Этика эпохи Возрождения и Просвещения

Учение Джордано Бруно

 Золотая эпоха, с точки зрения Дж. Бруно, — это миф. Богатство само по себе нейтрально в ценностном отношении и только в силу хорошего или дурного употребления оно приобретает то или иное социальное качество. Таким образом, он приближается к формулировке идеи об особенностях морального субъекта, его автономности, самодостаточности, творческой энергии и ответственности за себя и свое окружение.

 Моральный субъект « вбирает» в себя все богатство общечеловеческих ценностей. Он осмысливает моральные проблемы как возможность осуществления человеческих способностей. Свое завершение моральный субъект получает в понятии героической любви. Любовь истинно морального человека отражает единство телесных, эмоциональных и интеллектуальных способностей, она лишена обыденности и повседневности.

 Любящий человек стремится вырваться за рамки погони за богатством и прибылью, он выше эгоистического интереса. Он — творец и герой, ставший выше мира суеты и убогости, где «любовь принижена и движется, как бы пресмыкаясь по земле, охваченная низкими силами». Его любовь «отдается более высоким деяниям».

 Таким образом, акцент на внутреннем мире субъекта приводит Джордано Бруно к обоснованию личности, которая свою цель усматривает в служении обществу, что доказывает и его личный моральный подвиг. Сама жизнь такой личности является достоинством этического аргумента.

Учение М. Монтеня

 Эмпирическая этика Нового времени была подготовлена моралистическими взглядами М. Монтеня (1533 – 1592). В его трудах собран моральный опыт различных эпох и народов, который Монтень психологически точно и с необыкновенной наблюдательностью и юмором связывает с моралью своего времени. Цель его моральных размышлений — сорвать маску как с вещей, так и с людей, как с себя, так и с других. В своем главном сочинении «Опыты» он пишет: «Надо судить о человеке по качествам его, а не по нарядам, и, как остроумно говорит один древний автор, "знаете ли, почему он кажется вам таким высоким?   Вас обманывает высота его каблуков». Цоколь — еще не статуя, измеряйте человека без ходулей». Прочь от предрассудков эпохи — таков подтекст морального эмпиризма Монтеня. Человек должен руководствоваться личным опытом и на его основе строить моральные суждения. Жизнь, которая направляется трезвым размышлением, приятна и полезна. Человек, по Монтеню, способен к критической переработке опыта и в этом смысл эмансипации его от феодально-теологического мировоззрения. Моральный субъект не может быть неизменной, всегда равной самому себе духовной сущностью. Моральное развитие человека есть его достойное саморазвитие и самосовершенствование.

 Свой скептицизм он обращает, прежде всего, по отношению к самому себе, а затем и к другим: «Молимся мы по обычаю и по привычке или, вернее сказать, мы просто читаем или произносим слова молитв. В конце концов, это всего-навсего личина благочестия. Мне противно бывает, когда люди трижды осеняют себя крестом во время благословения и столько же раз во время благодарственной молитвы, а все остальные часы упражняются в ненависти, жадности, несправедливости». В своем произведении «О каннибалах» он подвергает сомнению нравственный прогресс цивилизованного общества.

 Этика Монтеня не является систематизированным этическим знанием. В ней с необычайной глубиной и крайней напряженностью дается описание внутреннего мира этической личности, которая осмысливает социальные и моральные перспективы развития общества. Моральный человек — это думающий человек, вечно терзающийся, скептически относящийся к догматам общественных установлений, видящий перспективу духовного роста. Реально практикуемая мораль слишком далека от божественных установлений. Справедливость, терпимость, геройство, по его мысли, вполне возможны как светские добродетели. К смерти Монтень относится вполне атеистически: «...вы становитесь мертвыми, прожив свою жизнь, но проживаете вы ее, умирая...».

 Эмоциональный мир человека является аргументом против насилия над совестью. Нравственность не может быть сведена к совокупности жестких и однозначных норм. Она всегда связана с реальностью и есть следствие деятельности морального субъекта. «В зависимости от того, как я смотрю на себя, я нахожу в себе и стыдливость, и наглость; и целомудрие, и распутство; и болтливость, и молчаливость; и трудолюбие, и изнеженность; и изобретательность, и тупость; и угрюмость, и добродушие; и лживость, и правдивость; и ученость, и невежество; и щедрость, и скупость, и расточительность…Всякий, кто внимательно изучит себя, обнаружит в себе, и даже в своих суждениях, эту неустойчивость и противоречивость. Я ничего не могу сказать о себе просто, цельно и основательно. Я не могу определить себя единым словом, без сочетания противоположностей».

 У Монтеня  обнаруживается  раздвоение морального субъекта на две области — личностную, внутреннюю и общественную, внешнюю. И этот прием является вполне допустимым в классической буржуазной этике. Программным этическим положением Монтеня выступают слова: «Сосредоточим на себе и на своем собственном благе все наши помыслы и намерения». И это следует понимать как лозунг буржуазной эмансипации личности, которая, заглядывая вперед, на будущее смотрит с некоторой опаской, как бы боится своих выводов. Он показал основное противоречие между моральной субъективностью и свободой, с одной, и реальным поведением человека — с другой, в условиях становления буржуазного общества. Монтень показал, что официальная жизнь людей в буржуазном обществе низводится до уровня условностей и церемониальных масок. Там, где ограничивается сфера официальных добродетелей, начинается свобода и простор частных интересов индивида. Этика Монтеня таким образом реабилитирует частные интересы как естественные устремления человека. Все это закладывает основы классической буржуазной морали.

Так, Гельвеций (1715-1771) в своих сочинениях «Об уме», «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» и других утверждал, что добродетель есть стремление к счастью, а «предписываемые ею поступки суть основы для достижения этой цели». Добродетель, связанная с общей пользой, и есть справедливость как основа жизни человека и общества.

 Государство (просвещенная монархия), его политика и законодательство должны утверждать справедливость и искоренять пороки. Политика, направленная «на счастье человечества », совпадает с этикой и служит основой личной нравственности.

 Духовный мир человека подчинен закону личного интереса и является стимулом нравственного совершенствования. Но этот закон не может ограничиваться только личными интересами, а должен регулировать соотношение личного и общественного.

 Рассматривая гуманность как «сгусток всех других добродетелей », он к числу последних относит справедливость, правдивость, верность общественному долгу и др. Эти идеи имели прогрессивное значение в условиях назревавшей буржуазно – демократической революции.

Учение Гольбаха

 Одним из революционных идеологов буржуазии во Франции был и П.А. Гольбах (1723 – 1789). В работах «Основы всеобщей морали, или Катехизис природы», «Социальная система, или Естественные принципы морали и политики» и других он утверждал, что человек и его земные интересы составляют основу морали, содержанием которой должно являться освобождение индивида от страдания и угнетения.

 Как и Гельвеций, Гольбах рассматривал истинную мораль в качестве основания разумного законодательства в политике. Разделяя его точку зрения на взаимоотношение интересов и определяющую роль общественного интереса, Гольбах писал, что добродетель есть не что иное, как польза людей, соединенных в обществе. Любить других – это значит сливать свои интересы с интересами других.

 К важнейшим добродетелям Гольбах относил гуманность, справедливость, благоразумие, умеренность и силу, активность в общественно полезном труде.

 Пороками у него выступают те качества, которые лишают человека способности к активной деятельности, к проявлению смелости и энергии, необходимой для поддержания общества.

 Религия рассматривалась Гольбахом как разновидность духовного гнета, поэтому люди должны быть освобождены от обмана духовенства. Природное неравенство людей создает возможность взаимодополнения их деятельности, содержанием которой должны быть польза и сотрудничество. Основными моральными качествами личности, по мнению Гольбаха, являются справедливость, благоразумие, умеренность и полезная деятельность. Он писал: «Будем черпать свою мораль в природе, в разуме. Следуя этой морали, мы будем счастливы, довольны в этом мире, приятны своими согражданам».

 Обучение и воспитание, введение разумного законодательства и изменение несправедливых условий, в которых живет человек, создают основу справедливого общества. Силы и нравственность человека растут с увеличением его знания о мире.  Труды Гольбаха т.о. закладывали основы учения утопического социализма, а объективно были направлены на освобождение общества от феодально-религиозных пут и несправедливостей капиталистических порядков.

Английский мыслитель Т.Гоббс (1588—1679 гг.) обратился к внутреннему миру человека. Проблемы этики и политики он рассматривал в сочинении: "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского".

 Гоббс утверждает эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Вытекающий отсюда вывод, что мораль (наряду с политикой, религией) является более или менее целесообразным соглашением, договором между людьми, заключает в себе сильный социальный заряд. Гоббс механистически понимает человека; речь идет о том, чтобы рассматривать человека, исходя из его собственной деятельности как общественного существа. Механистическую антропологию он истолковывает как окончательный поворот к объективному пониманию человеческого поведения, как конец раболепства перед фетишами права, политики и морали.

 Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Ему принадлежит идея естественных законов социального поведения человека - не отдельного индивида, а человеческого рода, «искусственного человека», каковым является государство.

При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее яркой особенности — характеру человека, ориентированному на насилие и господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния войны всех против всех. Когда Гоббс говорит, что человек человеку — волк, он точно описывает то изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем вообще, с появлением на исторической арене буржуазии в особенности. Гоббс применяет к учению об обществе, этике и психологии новое, добытое механикой понятие бытия. Источником, из которого Гоббс выводит свою общественную теорию, является натуралистический истолкованный индивид.

 Социальные отношения — это договор, который неизбежен с точки зрения живого, движимого потребностями субъекта. По мнению философа, все общественное здание состоит из двух элементов: эгоистических индивидов, рассматриваемых в качестве социальных атомов, и отношений этих индивидов.

 Мораль — это не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением, говорит Гоббс.

 Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т.д. Вся мораль является системой установлений выражающих реальные отношения полезности.

 Подводя итог, можно сказать, что Т. Гоббс в своей теории попытался найти компромисс, гармонию между индивидуальными возможностями человека (его эмоциями, страстями, разумом, вдохновляющими и стимулирующими его в жизни) и упорядочивающей, властной функцией государства, которая без насилия обойтись не может. Правда, модели насилия могут быть различны: от авторитарной модели до договорной, построенной на принципе соглашения.

Учение И. Канта

 Моральная философия И. Канта (1724 – 1804) знаменует собой переход от описания, объяснения морали, к теоретическому анализу нравственности как особого, специфического явления. Замысел Канта — выявить "чистоту" морали, освободив ее от всех «загрязнивших» ее уникальную сущность наслоений. В осуществлении этой задачи следует ориентироваться не на природу человека и обстоятельства его жизни, а на "понятия чистого разума", избирая умозрительный путь построения моральной теории, Кант неоднократно подчеркивает ее практическую значимость: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я хочу, а именно: подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком».

 Уже в этом высказывании отчетливо просвечивается основная этическая ориентация Канта, предполагающая восприятие морали как долженствования.

 Установка на выявление специфики нравственности и фундаментального, общего для всех нравственного закона предопределила тезис об автономии морали. Смысл этого тезиса заключается в том, что мораль самодостаточна, содержит свою причину в себе и невыводима ни из чего. Кант не только стремится очистить мораль от всего эмпирического и "принадлежащего к антропологии", но и подчеркивает ее автономию по отношению к религии, более того, религиозная вера ставится в зависимость от морали. Такая автономная мораль (источник которой - не сущее, а абсолютно должное) противоречит реальному миру, возвышается над ним и призвана подчинить его себе. Такова основная антиномия кантовской этики, имеющая не только теоретический, но и практический смысл, актуализированный, кстати, в настоящее время.

 Мораль, по Канту, это сфера свободы человека, воля которого здесь автономна и определяется им самим. Для придания этой воли необходимо согласование ее с высшим нравственным законом — категорическим императивом, поскольку только добрая воля способна сделать правильный выбор. Наиболее известная формулировка категорического императива выглядит так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».

 В других формулировках категорического императива Кант подчеркивает нравственную самоценность личности (запрещение рассматривать ее в качестве средства), ее способность к нравственному творчеству, По сути дела, свобода, понимаемая как добровольность поведения, личное избрание его принципов, ориентированное на их общечеловеческую значимость, отождествляется Кантом с моральностью, отличаемой от легальности, которая стимулируется принуждением или личными интересами.

 Нравственный закон существует для индивида как долженствование, определяющее возможность правильного выбора, т.е. предпочтения долга чувственным склонностям, преодоление эгоистических побуждений. Мораль и этика учат человека не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Исходя из этого, Кант подвергает критике эвдемонистическую этику, стремясь обосновать внепсихологическое понимание морали. По его мнению, нравственность не есть данное природы, напротив, она императивна и предписывает человеку преодоление эгоизма во имя должных идеалов.

 Преодоление противоречия между идеалом и реальностью Кант видит в возвышении, одухотворении сущего, подчинении его принципам морали, выражающим главную родовую цель человеческого сообщества, однако анализ реалий бытия не дает ему оснований надеяться на то, что это возможно. Большинство людей одержимо эгоистическими склонностями и мало задумываются о судьбе добродетели. Таким образом, нравственный закон должен быть осуществлен, но осуществлен быть не может. Своеобразный выход из этой антиномии Кант находит в постулатах о свободе воли, бессмертии души, бытии Бога, что свидетельствует о его бессилии в отыскании источника морального долженствования, преодолении разрыва между должным и сущим, свободой и необходимостью.

Принцип историзма, проводимый Г.В.Ф. Гегелем (1770 – 1831), позволил осуществить поворот от этики внутренней убежденности к социальной теории морали. В отличие от Канта, Гегель ориентирован не на выявление автономии морали, а на установление ее значения в системе общественных отношений.

 У Гегеля этика представляет собой философию права и включает: абстрактное право, мораль, нравственность, к которой относятся: семья, гражданское общество, государство. Он признаёт объективную закономерность развития нравственности в области духа, показывает связь с политикой и экономикой, социальными и религиозными отношениями. Однако Гегель провозглашает нравственность движущей пружиной всего общественного развития, поставив тем самым «на голову» все социальные отношения.

 Необходимым условием и основой нравственности Гегель считает свободу воли. В своём диалектическом развитии она проходит три стадии: природную волю; произвол; разумную волю. Нравственная свобода есть познанная историческая необходимость. Индивидуальная воля должна подчиняться всеобщей, в конечном счёте – государству.

 Все поступки людей имеют своими намерениями удовлетворение потребностей, склонностей, страстей. Удовлетворенные намерения он именует благом. Без реализации блага субъект не может исполнить свой моральный долг, который, по Гегелю, состоит в том, чтобы «иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в своей деятельности». Добро представляет собой гармоничное, неразрывное единство личной, индивидуальной морали человека и общественного блага. Самое важное для человека – сохранение собственной жизни. Добро и зло диалектически взаимосвязаны. Диалектическим взаимодействием пронизаны и другие « категории» его этики – умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть, счастье и долг. Истинная, а не формальная совесть, по Гегелю, является нравственным самоконтролем человека, направленным на реализацию добра и долга.

 Много ценных мыслей высказал Гегель о нравственной сущности семьи и брака, однако утверждал главенство мужа и неравное положение женщины в быту. Гегель неправомерно пытался свести мораль к политическим требованиям государства, которое он призывал почитать и поддерживать.

 В учении о морали, которая представляет собой сферу личностных убеждений, Гегель диалектически анализирует такие категории, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть, высказывая немало чрезвычайно продуктивных идей. Так, например; подчеркивая, что "ряд поступков субъекта, это и есть он", Гегель ставит проблему обязательной реализации внутренней моральной убежденности в действиях, поскольку "лавры одного лишь хотения есть сухие листья, которые никогда не зеленели". Разумеется, нужно помнить, что активная деятельность ограничивается у Гегеля сферой духа, но сама постановка данной проблемы не может не вызывать положительного отклика.

 Учение о нравственности. Нравственность, по мнению Гегеля, это как бы вторая (общественная) природа человека, возвышающаяся над первой (индивидуальной). Тремя последовательными формами ее развития являются семья, гражданское общество, государство. Процесс становления нравственности есть, по сути дела, подчинение индивидуальности государственным интересам, т.к. "вся ценность человека, вся его духовная действительность существует благодаря государству.

 Принцип историзма позволил Гегелю выявить многие реалии исторического развития нравственности, проанализировать сущностные антагонизмы буржуазного общества, показать связь морали с другими сторонами общественной жизни, т.е. наполнить мораль социально значимым содержанием. Однако предложенная им модель гармонизации личного и общественного блага оказалась несостоятельной. Философия духа Гегеля, для которой оказалось возможным "разглядеть" многие черты морали, противостоит действительности, возвышается над ней и не в состоянии оказать на нее сколько-нибудь существенное влияние. Гегель предлагает "считать недействительной всю дисгармоничную, разлаженную, полную конфликтов и себялюбивого хаоса действительность, т.е. живую жизнь, которой живут живые индивиды, а видеть лежащую в основе бытия гармонию логических связей, скрытый за исторической эмпирией разума.