Этическая мысль эпохи Средневековья

Для конспекта первоисточника Аврелия Августина  "Исповедь"  ссылка:  https://mybook.ru/author/blazhennyj-avgustin-2/ispoved-12/read/

1. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ средневековой  ЭТИКИ

Средневековое этическое мышление отрицало положения античной моральной философии прежде всего потому, что основой для толкования нравственности в ней выступает не разум, а религиозная вера. Мыслители Средневековья в своих трактатах отводят разуму второстепенную роль, как в постижении самого существа морали, так и в выборе индивидуальной моральной позиции. Идея Бога как морального образца в средневековой этике задает строгие границы для интерпретации всей нравственной проблематики.

Античные философы, решая вопрос о высшем благе, исходили из того, что благо существует непосредственно для человека и ради него, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане этим представлениям противополагали иной тезис: так как высшее благо – это Бог как реальность, то высшее благо существует ради славы самого Бога.

В соответствии с христианской этикой жизнь человека и ее ценности обретают смысл лишь в соотнесении с божественными заповедями. Таким образом, Бог выступает как объективный, безусловный, единственно правильный источник морали. Для христианской этики характерно противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мыслей. Пессимизм, главным образом, связан со «здешним» миром, а оптимизм – с надеждами на «божье царство». Человек должен отказаться от своеволия, полностью подчиниться воле Бога.

Ключевой проблемой христианской этической концепции становится идея любви к Богу. Любовь при этом понимается как своеобразный универсальный принцип нравственности, морали. Она определяет нравственное отношение к ближнему, делает возможным придание морали общечеловеческого статуса, освящает все существующее.

В христианской этике из идеи любви к Богу появляется новая добродетель – милосердие (неизвестная античной этике), которая предполагает прощение обид, готовность к состраданию и помощи нуждающимся. Именно с этим периодом связано возникновение «золотого правила» нравственности, записанное в Библии: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…».

В отличие от стоицизма, который был ориентирован на сильную личность, способную обрести все в себе самой, христианство обращается к «нищим духом», к нуждающимся, ко всем, кому необходимы утешение и помощь. Отчаявшимся христианская мораль обещает искупление страданий и вечное блаженство в ином мире.

Принципы первоначального христианства значительно отличаются от более поздних его форм, подчинивших своей догматике философскую и этическую мысль. В процессе превращения в официальную идеологию и «завоевания» европейского мира христианская мораль претерпевает эволюцию. Христианское мышление началось прежде всего с вырабатывания этических оснований.

В первые века христианства возникает совершенно осо–бенный строй мысли, который был ориентирован на древность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали понимание необходимости учиться ожиданию этого конца, сознательно осваивать правила такого ожидания.

В дальнейшем проповедовании от всеобщей любви христианская этика переходит к преследованию инакомыслящих, от провозглашения равенства людей и отвержения богатства к оправданию социального неравенства.

Так как для эпохи Средневековья характерна неразделенность собственно морального сознания от других форм общественного сознания и нравственности, христианская теология объединила в единый нерасчлененный комплекс философскую, религиозную, этическую проблематику. В результате проблема морали как самостоятельной области знания, по сути дела, не поднимается, а традиционные этические вопросы обретают религиозную направленность. Кроме «любви» и «высшего блага» в христианской этике разрабатывались такие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добродетель» и «грех», «порок» и «вина».

Необходимо отметить, что христианская этика, изначально содействуя богопознанию, включалась в состав созерцательной философии, под которой понималось религиозно-философское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понималось как недостаток блага, применительно же к греховности человека высшим злом являлась его вина.

Таким образом, вся патристика в Средние века основывалась на таком представлении об этике. Кроме того, понимание Бога как высшего блага, к которому причастны все люди, и следование, к которому ведет презрение к смерти, служило этическим доказательством бытия Бога.

2. АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ И ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ

Идея подчинения морали религии очень ярко отражена в творчестве Августина Блаженного (354—430 гг.). Его считают одним из самых значительных представителей эпохи патристики. Для этики мыслителя характерно осознание Бога как единственного источника и меры нравственности, объяснение зла как отрицания добра и отступления от божественных предписаний, негативное отношение к активности человека и отрицание нравственной полноценности личности.

В его творчестве значительную роль приобретает осмысле–ние каждой из божественных заповедей в их отношении к миру, что тесным образом связано с этикой. Этическим проблемам посвящены трактаты Августина «О свободном произволении», «О Граде Божием», «О благодати и свободном произволении», «Исповедь». Согласно учению Августина, каждый поступок христианин совершает, думая об исповедальном акте.

Это оказывает влияние на нравственное сознание человека, делает его детерминированным не только прошлым, но также и будущим, уже имеющимся в вечности возмездия: карой или блаженством.

Но вместе с тем этот поступок является совершенно свободным, так как в нем жизнь завершается лишь мысленно, жизнь еще впереди и, совершая тот или иной поступок сейчас, человек сам выбирает и свое будущее, и свою вечность.

Августин Блаженный разработал учение о воле, которое стало стержневым в эпоху Средневековья, так как в нем заключается онтологическое доказательство бытия Бога. В труде «О Граде Божием» воля мыслителем определяется как природа, которая является «духом жизни».

Это животворящий дух, утверждает Августин, «творец всякого тела и дух всякого творения есть сам Бог, дух во всех отношениях не сотворенный». Воля, по его мнению, подтверждает собой именно отношение, в котором она приобретает свою сущность и качество. Она свойственна Богу, так как Бог – творец, т. е. тот, кто изначально находится в отношении с тем, что он творит. Сила воли является мерой волевых расхождений Так как Бог является благом, то он и создатель всего благого. Его воля не сможет вызывать грех.

При этом он творит существа со свободной волей, поэтому и не несет ответственность за разные (и злые) расположения созданных воль, которые возникают из-за их отношения друг к другу. Бог как творец Вселенной определил и иерархический порядок условий, которые определили иерархический порядок вещей в мире людей. У Августина идея предопределения тесно связана с идеей предзнания (прогноза), она доказывается им в тесной связи с мыслью о свободе воли. Предопределение и судьба – это разные понятия.

Хотя, как утверждает Августин, предопределение является началом мира по Слову Божьему. Воля, так как она является знаком отношения, может быть или не быть, а предопределение – необходимость. Предопределение у мыслителя тождественно предведению, или предзнанию, Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле.

Но расположения воли могут быть как благими, так и злыми. Благими они становятся тогда, когда человек ориентирует свою жизнь на благо.

В этом случае Августин полагает, что истинное бытие тождественно жизни, мысли и блаженству. Стремление человека к блаженному бытию, по Августину, характеризует христианского философа, так как любовь к мудрости является любовью к Богу, а он есть сама мудрость.

Мудрость также является знанием, которое делает философа блаженным. Душа его при этом проходит ряд ступеней, прежде чем достигает мудрости. Этими ступенями являются сначала страх, потом благочестие, а затем и знание (отличие его от мудрости в том, что оно не обязательно может быть направлено на благо).

Далее, по Августину, следуют мужество, коммуникативность, очищение сердца и, наконец, мудрость. Этот путь философ преодолевает, используя одушевление, чувственность, творческие способности, обращение к добродетели, успокоение, нахождение Бога духовным взором и созерцание его, что и является мудростью.

Душа, достигшая предела благодатного познания, воспринимает озарение, которое способствует возникновению морального сознания, или совести. Она и является основой, которая придает всеобще-необходимый характер представлениям человека. Таким образом, совесть является согласованием божественного закона и человеческих моральных установок. Мораль же является указателем определенного вида бытия.

Бытие существует, так как оно озарено божественным светом, оно созерцает, любит. Концепция Августина о благодати связана с решением вопросов о сущности зла, порока, а также греховности человека. Все, что сотворено Богом, по природе своего творения является благом, которое находится с высшим благом – Богом не в прямых отношениях. Высшее благо является простым и вечно.

Источник созданного Богом блага – ничто. Это благо и является временным и изменчивым, оно связано с высшим благом и идеей причастия. Признаком причастия является ощущение счастья или несчастья. Пороком является то, что вредит природе, потому порок и противоестествен нам. Кри–тика порока является доказательством благости природы.

Порок, таким образом, является не природным злом, а моральным, понимаемым как умаление добра из-за невозможности допущения того, чтобы добро являлось источником зла. Злая воля, таким образом, является не восполнением, а убыванием. Ее начало находится в уклонении от высочайшего бытия. Знание предполагает незнание, «то, о чем я знаю, что не знаю этого». Расположение воли поэтому может быть злым не в результате незнания, а из-за «сознательного незнания». Бо1 может использовать во благо и злую волю.

Таким образом, человек может быть свободен от зла, а соответственно и от проблемы выбора между добром и злом В этом случае он может быть благодатным, использовать не свободу воли, но дары Бога.

Обсуждение идей предопределения, судьбы, свободы воли, блага стало общим для всего Средневековья.

3. СИНТЕТИЧЕСКАЯ ЭТИКА Ф. АКВИНСКОГО

Синтетическая этика Фомы Аквинского (1225—1274 гг.) опиралась на положения Аристотеля, но осмысливая ее в контексте христианского вероучения. Фома тем самым попытался синтезировать мораль и религию. Стройная по своей структуре, достаточно хитроумная этика Ф. Аквинского внутренне очень противоречива, что является результатом начальной установки.

Все этические построения Фомы, по сути дела, опровергают его замысел и доказывают противоположное – неосуществимость гармонии религии и морали, единение которых сможет произойти только путем подчинения, но не равенства Анализ таких оснований с целью их примирения и осуществлял Ф. Аквинский, который рассматривал проблемы этики в трудах: «Комментарии на „Никомахову этику“», «Сумма теологии», «Сумма против язычников».

Ф. Аквинский выделил три части этики: монастику, под ней он подразумевал обусловленность поступков человека высшей целью; экономику, в это понятие включались добродетели, которые присущи людям как частным лицам; политику как гражданское поведение людей. А в труде «Сумма теологии» мыслитель выделил три основных предмета своего философского исследования. Это Бог, путь к Богу и Христос, который в качестве человека является путем к Богу. Последние два – это и есть моральное учение и учение о спасении. Они непосредственно касаются вопросов этики, неотделимых от метафизики, так как мораль является своего рода продолжением творения.

Ф. Аквинский в отличие от Августина Блаженного отрицал самодетерминированность воли. Он полагал, что воля извне ориентирована разумом, внешним двигателем, который сообщает ей спонтанность и гарантирует ее свободу. Таким разу–мом является Бог. Мораль же практически является организацией движения к Богу. Значимыми способностями человека становятся, таким образом, соединенные между собой воля и разум. Разумность воли в целеустремленности ее к высшей цели, которая и есть Бог. Так как последняя завоевывается через ряд целевых установок, то нравственная оценка цели будет зависеть от ее значимости в системе порядка целей и в результате.

Высшей целью, которая сама по себе и есть высшее благо, является, согласно учению Ф. Аквинского, достижение совершенства, а именно богоподобия.

Так же, как и Аристотель, Ф. Аквинский проводил различие между высшим благом и благами иного рода, которые чтят люди: богатством, славой, почестями, властью. Блаженство мыслитель считал несовместимым со злом. Таким образом, оно самодостаточно, т. е. не зависит от внешних благ.

Это ни благо тела, ни благо души, ни способность души (какое-то действие, привычка). Высшее благо, высшая цель не находится ни внутри человека, ни вне его, она располагается выше человека, и постигнуть и достичь ее сможет только созерцательный разум.

Свобода у Ф. Аквинского, как и у Аристотеля, трактуется через произвольность действия. Воля, которая обречена в со–юзе с интеллектом реализовывать выбор целей, рассматрива–ется мыслителем с двух разных позиций: как желание уста–новленной цели и как потребность в средствах, необходимых для достижения цели. Воля, которая достигла своей цели, выглядит как наслаждение.

Таким образом, одной из главных проблем для Фомы становится соотнесение человеческих действий с благом. Но при этом не всякое действие, которое совершает человек, состоящий из разных сфер (разумной, вегетативной, чувственной), Ф. Аквинский определил как собственно человеческое. Чело–вечность действия будет зависеть от того, как, в какой степени оно будет соответствовать форме человека, заданной первона–чально Богом. Это означает, что мера человечности действия является мерой его подчиненности разуму.

Для оценки нравственности действия важны две волевые позиции, как цели, так и средства. При плохой цели действие не может стать моральным. И напротив, при благой цели необходимо использовать достойные средства. Оценку конкретных целей и средств человек осуществляет с помощью совести.

Движение к благу, согласно учению Фомы, определяет наличие добродетели, которое он понимает как доброе качество ведущей правильную жизнь души. Такое качество человек не может использовать во зло, так как через него в человеке проявляет себя Бог. Добродетели человека – это все способности души, а именно: разум, воля, желание. Хотя в большей степени добродетельна воля, так как она представляет собой навык действия, принципом которого и становится воля.

Добродетелью в значительной степени является и вера, так как в качестве предмета разума она всецело определена волей Возможность человека размышлять, полученная от воли цель, которая состоит в поисках пути к благу, также является добродетелью, которую философ называет благоразумием.

Фома делит также добродетели на интеллектуальные, моральные и теологические. Причем интеллектуальные добродетели – это добродетели состояния, которое является основой для добродетелей воли (в частности, ими являются: рассудительность, способность к совету, благоразумие).

Моральные добродетели относятся, согласно концепции Фомы, к той части души, которая управляет желаниями человека. Причем разумные желания составляют добродетель справедливости, которую он вместе с благоразумием, воздержанностью и силой считает главной. Высшей же добродетелью, по Фоме, становится любовь, или милосердие, которое является следствием взаимодействия Бога и человека.

С учением о добродетели у Ф. Аквинского тесно связано учение о грехе, который представляется им как уклонение от благих целей.

Качество, которое характеризует отклоняющуюся волю, называется злонамерением. Грех является нарушением законов (как общественных, так и разумных и божественных, сообразно подчиненных один другому). Тяжесть греха человека зависит от греховного действия.

Извращение воли является выражением укорененной греховности, пороком. Таким образом, основным в этическом учении Фомы является утверждение первенства разума над волей, что в полной мере согласовывалось с интеллектуальной направленностью XIII в. При этом Ф. Аквинский дополнял свои положения идеей, что любовь к Богу намного важнее познания Бога.

Эразм РотТердамский 

Главной темой в этических произведениях Эразма Роттердамского стала проблема соотношения веры и знания. Какова же позиция Эразма по этому вопросу?

Мыслитель не противопоставляет веру и знание. По его мнению, вера и знание гармонично связаны между собой Знание призвано укреплять веру, понимать Священное Писание. В своем произведении «Оружие христианского воина» Эразм писал: «…Павел пять слов, произнесенных с пониманием, предпочитает десяти тысячам слов, сказанных попусту…»; «Тот, кому надлежит сражаться… со всей когортой пороков… тот обязан готовить два вида оружия – молитву и знание. Чистая молитва ведет чувство на небо, словно в крепость, не–приступную для врагов; знание укрепляет ум спасительными помыслами. Одно именно вымаливает, другое указывает, о чем надлежит молиться. Знание указывает, чего просить во имя Христово…». До Эразма о гармоничной связи веры и знания говорил Фома Аквинский.

Но у Аквинского вера вела за собой знание, а философия (наука) служила теологии. Эразм усилил роль знания. Анти–христианской ее можно назвать потому, что знание у Эразма становится элементом, практически равнозначным вере. Ко всему прочему, Эразм в своих произведениях призывает ис–пользовать труды древних мыслителей.

Он считает наследие языческой культуры подготовительным этапом для познания божественного, источником христианского знания и благочестия. «Если ты полностью посвятишь себя изучению Писаний., – указывает он в „Оружии христианского воина“, – ты будешь крепок и готов к любому нападению врага. Однако я не отвергал бы, что неопытному воину следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучить сочинения языческих поэтов и философов.

Если кто притронется к ним в юности и запомнит мимоходом, он не потеряет времени… Эти сочинения лепят и оживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к познанию божественных Писаний, врываться в которые с не–мытыми руками и ногами – своего рода святотатство…». «Из философов я бы предпочел, чтобы ты следовал платоникам, потому что они и многими своими предложениями, и самими особенностями речи стоят ближе всего к профетическому и евангельскому стилю.» «Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а не подготовленнее для спора, если ты больше ищешь пищу духовную, чем щекотку для ума, то лучше всего разверни древних, у которых благочестие явственнее, просве–щенность богаче и древнее, а речь не бессильна, не грязна и толкование больше соответствует священным тайнам.». «Если ты из языческих книг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу жизни всеобщей.».

Таким образом, мыслитель приравнивал по значению языческую культуру Древней Греции и Рима к христианской культуре. Вторая, по его мнению, возникла на основе первой. Продолжили, развили этические идеи древних и итальянские гуманисты XV века. У Эразма эта тенденция к преемственности идей особенно глубоко и тонко обозначена.

Он стремился в своих размышлениях к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. Поэтому Сократ, например, был им практически приравнен к Христу. В книге «Домашние беседы» Эразм утверждал, что «многие изречения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям Свя–щенного Писания». Он смело утверждал, что «может быть дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен».

Таким образом, Эразм полагает, что знание универсально. Оно не изменит своей сути в зависимости от источника. Для веры необходимо любое знание, если оно будет соответство–вать духу христианства.

В вопросе соотношения веры и знания мыслителя можно отнести к концепции «двух истин», или концепции о двойственности истины, возникшей в XII—XIII вв. Согласно этой концепции, истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе, является истиной в философии (совпадавшей с наукой), в то время как истина Священного Писания или совсем не доступна человеческому разуму, или постигается им только частично, имеет отношение лишь к сфере человеческой морали, которая ориентирована не на реальную земную жизнь, а на вечную жизнь в посмертном су–ществовании.

В «Книге антиварваров» – высказывания Эразма о том, что ученые пользуются доказательствами при исследовании вопроса, а благочестие базируется на вере. Но для Эразма бо–лее свойственна ориентация на благочестие, т. е. на сферу морального поведения человека, и на знание.

Эразм, как и многие другие гуманисты, полагал, что схола–стика в своих стремлениях объяснения христианского веро–учения зашла в тупик. Основаниями этого, по Эразму, можно считать невежество схоластов, которые ограничиваются лишь трудами Аристотеля, излишним увлечением напыщенными идеями, образованием множества разноречивых направлений Эразм в своих этических произведениях осуждает современную ему схоластическую теологию.

Он уверен в том, что ее формализм является самоцелью, заслоняет собой ясный и простой смысл Святого Писания, подвергая тем самым сомнению очевидные истины. Он говорит о буквоедстве схоластов, об использовании теологами Писания в духе нравов своего времени. В «Похвале глупости» Эразм указывает: «.что до богословов. люди этой породы весьма спесивы и раздражительны. с помощью своих „рас–членений“ и диковинных, только что придуманных словечек они выскользнут откуда угодно.

По своему произволу они толкуют и объясняют сокровен–нейшие тайны: им известно, по какому плану создан и устроен мир, какими путями передается потомству язва первородного греха, каким способом, какой мерой и в какое время был зачат предвечный Христос в ложеснах девы. Существует еще бесчисленное множество еще более изощренных тонкостей касательно понятий, отношений, форм, сущностей и особли-востей, которых никто не может отличить простым глазом. Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее из-за множества направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов, альбертистов, оккамистов, скоти-стов.». Но хотя Эразм и указывал в данном произведении на таких известных схоластов, как Фома, Альберт, Дунс, Скот, Оккам, объектом его язвительной критики становятся, главным образом, носители официальной философии, которые преподавали на университетских кафедрах. Именно они довели до полного абсурда формализм чисто словесной мудрости.

В «Оружии христианского воина» Эразм заявляет: «Из толкователей Священного Писания более всего выбирай тех, которые дальше всего отходят от буквы… Ведь я вижу, что новейшие теологи весьма охотно цепляются за буквы и на всякие хитрые тонкости затрачивают больше труда, чем на раскрытие тайн.»; «К какому роду людей ни обратишься, человек действительно духовный повсюду увидит много достойного смеха, а еще больше – достойного слез. Он обнаружит, что очень многие воззрения чрезвычайно искажены и весьма сильно расходятся с учением Христовым. Многие ученые увеличи–вают эту заразу, искажая, как говорит Павел, слово Божье и приспосабливая Священное Писание к нравам времени.».

Для изменения сложившейся ситуации Эразм предлагает очистить христианское вероучение от всего наносного и ненужного, привнесенного в него схоластикой, и возвратиться к идеям и идеалам первоначального христианства и к истокам первоначального знания. «Вернуться к истокам истинной веры, искать их там, где они еще были божественно чисты и незамутнены никакой догмой» – вот чего хотел Эразм от новой гуманистической теологии. Под истоками Эразм понимает как Священное Писание и труды отцов церкви, так и языче–скую культуру.

Для Эразма возврат к истокам, началам всего был не просто идеей, а реальной практической деятельностью. Он создает новый перевод Нового Завета, очищенный от ошибок, переиздает античных авторов.

Интересен тот факт, что идея необходимости знания для веры воплощалась не только в работах Эразма, но и в его жизни. В период Реформации католическая церковь стремилась привлечь его на свою сторону, использовать его знания и огромный авторитет. Сам Папа обратился к нему с просьбой: «Выступи в поддержку дела Божьего! Употреби во славу Божию свой дивный дар! Подумай, что от тебя зависит с Божьей помощью вернуть на путь истинный большую часть тех, кого соблазнил Лютер, укрепить тех, кто еще не отпал, и предостеречь близких к падению».