Философы 1 курс Культура и цивилизация! Конспектировать!!!
Лекция
Культура и цивилизация
ПЛАН
Ø 1. Понятие «Цивилизация»
Ø 2. О
«культурно-исторических типах Н. Данилевского
Ø 3. Соотношение культуры и
цивилизации в учении О. Шпенглера
Ø 4. Запад и Восток –
столкновение цивилизаций
Лекцию можно просмотреть также и
на ю-тубе https://www.youtube.com/watch?v=TaWVlpAEPLU
1.
Понятие «Цивилизация»
Одни культурологи
понимают соотношение культуры и цивилизации слишком просто, другие чрезвычайно
запутывают этот вопрос. Упрощать проблему - это значит использовать термины
"культура" и "цивилизация" в качестве синонимов. Не намного
ближе к сути дела такая трактовка, когда "цивилизацию" сближают с
"материальной культурой", а на долю "культуры" оставляют ее
же духовную составляющую.
На
другом полюсе, наоборот, располагаются усложненные толкования взаимоотношений
цивилизации и культуры, как, к примеру, в работах В.С. Библера - автора
известного проекта "Школы диалога культур". "Цивилизация, -
утверждает Библер, - входит в само ядро произведений культуры, в культурную
жизнь в качестве необходимого, я бы сказала, технологического изобретения, и
сопровождает жизнь культуры постоянно, накапливаясь и развиваясь". Имеется в виду то, что цивилизация закрепляет
и объективирует творческие усилия культуры. Это некий объективный,
опредмеченный аспект или, как выражается Библер, "цивилизационная
прокладка" любой культуры, без которой нет культурного творчества, но к
которой это творчество несводимо. Причем в современном гражданском обществе, по
мнению Библера, цивилизация представлена прежде всего правовыми связями,
которые регулируют связи культурные или диалогические. Цель такой цивилизации в
том, отмечает Библер, чтобы в творческом диалоге культур участвовали "люди
воспитанные, когда их подсознание прочно "заперто на замок" (в
глубокие подземелья), не может прорваться в трудное, разумное, рефлективное…".
И еще одна особенность цивилизации по Библеру: она способна к развитию через
накопление - умений, возможностей, воспитанности, тогда как культура
развивается через общение особенных личностей и самих культур.
Можно было бы привести и другие современные трактовки культуры и цивилизации, требующие особого анализа. Но в этом вопросе лучше не разбирать изыски современных культурологов, а двигаться вместе с самой историей, в которой сложилось просветительское понимание цивилизации, а затем это классическое представление подверглось радикальному отрицанию со стороны неклассически мыслящего О. Шпенглера. Выявив причины этой коллизии, мы и поймем суть заявленной проблемы.
Можно было бы привести и другие современные трактовки культуры и цивилизации, требующие особого анализа. Но в этом вопросе лучше не разбирать изыски современных культурологов, а двигаться вместе с самой историей, в которой сложилось просветительское понимание цивилизации, а затем это классическое представление подверглось радикальному отрицанию со стороны неклассически мыслящего О. Шпенглера. Выявив причины этой коллизии, мы и поймем суть заявленной проблемы.
/
Рождение
понятия "цивилизация" в эпоху Просвещения
Наиболее развернутый
теоретический анализ культуры, как уже говорилось, начинается в эпоху
Просвещения. Но с самого начала он был проникнут
европоцентризмом. Первоначально слово
"civilite" означало способность открыто, мягко и вежливо держать
себя, умение вести беседу, одним словом означало
"благовоспитанность". В ХVIII в. появляется производное слово
"civilisation", которое уже означает некоторый образ жизни и
культуры. В 1766 г .,
как утверждает французский историк Л. Февр, понятие "цивилизация"
было введено бароном Гольбахом в научный обиход. С этого времени под
"цивилизацией" понимают рациональный способ жизни со свойственной
европейцам формой государственности и правопорядка.
Нам стоит оговорить тот факт, что истоки понятия "цивилизация", как и самого европоцентризма, следует искать в античности. Ведь недаром приведенный выше термин "цивилизация" произошел от "civilis", что переводится с латыни как "гражданский". Именно в Древнем Риме, в отличие от других древних обществ, стали развиваться частная собственность и гражданское общество, а вместе с ними появились представления о "частном праве" и "частном лице".
Нам стоит оговорить тот факт, что истоки понятия "цивилизация", как и самого европоцентризма, следует искать в античности. Ведь недаром приведенный выше термин "цивилизация" произошел от "civilis", что переводится с латыни как "гражданский". Именно в Древнем Риме, в отличие от других древних обществ, стали развиваться частная собственность и гражданское общество, а вместе с ними появились представления о "частном праве" и "частном лице".
Средневековье, как
известно, пресекло эти тенденции. И только в Новое время, в частности во
Франции, гражданское общество получает более полноценное развитие и
соответствующее понятийное оформление, в том числе и понятие
"цивилизация".
Но эпоха
Просвещения не только воспевала гражданское общество и цивилизацию,
демонстрируя беззаботный и бездумный исторический оптимизм. Просвещение - это
преддверие Великой Французской революции и начало критики, а точнее самокритики
европейской культуры. Самокритика просветительского идеала выразилась, в
частности, в позиции Жан-Жака Руссо (1712-1778), который начал свою
литературную карьеру с отрицательного ответа на вопрос Дижонской академии,
"способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?". В
своем знаменитом рассуждении 1750
г . Руссо противопоставил цивилизованному обществу
"естественное состояние" человечества, в котором у людей был более
нравственный и справедливый образ жизни.
Руссо
искренне считал, что развитие науки, техники и искусства сопряжено с ростом
человеческого эгоизма, неравенства, несправедливости. В знак своего неприятия
цивилизации он не носил часов и не пользовался кружевными рубашками.
Идеализируя жизнь дикарей, Руссо сочинил легенду о неком племени, в котором
детям при рождении одевают на голову колодки, чтобы рост головы и развитие ума
не нарушили гармонии их жизни. В радикализме
Руссо была своя правда. Некоторые пороки цивилизации были явными и нетерпимыми.
Но Вольтер и другие просветители считали
возможным преодолеть эти пороки путем просвещения народа, то есть средствами
самой же цивилизации. В отличие от них, Руссо не видел иного выхода, как
противопоставить настоящему далекое прошлое, а цивилизации - идеализированную
дикость.
Иначе
оценивал ситуацию немецкий философ И. Кант, который видел в соперничестве и
даже вражде между людьми исторический смысл. В погоне за выгодой, считал он,
человек совершенствует свои таланты и изобретательность и в результате выходит
из грубого животного состояния. Таланты человека, как уже говорилось, Кант
называл "культурой умения", которая получает максимальное развитие на
ступени цивилизации. Но от "культуры умения" нужно перейти к
"культуре воспитания", когда люди научатся обуздывать страсти и
ограничивать себя во имя подлинной нравственности. Таким образом, противоречия
цивилизации, по мнению Канта, преодолеваются не на пути назад, как у Руссо, а
на пути вперед - к новому высшему состоянию человечества, которое он иногда, в
отличие от "цивилизации", именует "культурой".
Важно,
однако, отметить, что, безотносительно к тому, порицают или восхваляют
цивилизацию, основой ее понимания в эпоху Просвещения является отношение к
истории как линейному процессу. Недаром как раз в русле просветительского
понимания цивилизации возникла еще одна ее трактовка, принадлежавшая шотландцу А. Фергюссону. Именно этот
просветитель разделил историю человечества на три сменяющие друг друга стадии:
дикость-варварство-цивилизация. В трактовке Фергюссона цивилизация как высшая стадия общественного развития связана с
возникновением государства. Причем, подобно французам, он считал, что подлинная цивилизация возможна только
там, где в обществе господствует разум и веротерпимость. И это понимание
цивилизации существенным образом повлияло на социально-историческую мысль XIX
в., в частности на воззрения этнографов-эволюционистов.
2. До сих пор
нет однозначного мнения насчет того, кто заложил основу просветительского
понимания цивилизации - англичане или французы. Но это проблема, которая должна
интересовать историков философии. Для нас важно то, что в XIX в. складываются
предпосылки для радикального пересмотра просветительских взглядов на ход
истории и суть цивилизации. И на эти сдвиги существенным образом повлияло
учение о "культурно-исторических типах" Н. Данилевского.
В основе цивилизационного
подхода, каким он сложился в эпоху Просвещения, лежит представление о единстве
мирового развития и общественно-историческом прогрессе. При этом не так важно,
с чем связывают своеобразие высшей стадии под названием
"цивилизация", - состоянием государственности, уровнем техники или
типом религиозного сознания. По этой причине критика цивилизации со стороны
Ж.-Ж.Руссо не подрывала основ самого цивилизационного подхода. Но его
существенно подорвало представление о существовании множества равноправных
культур, каждая со своей историей и судьбой. Ведь посредством таких воззрений
покушались на скрытую основу просветительского понимания цивилизации -
европоцентризм.
Впервые
мысль о таких замкнутых на себя исторических образованиях была высказана в XIX
в. немецким профессором Г. Рюккертом в работе "Учебник по мировой истории
в органическом изложении" (1857
г .). Уже из названия этой работы ясно, что на позицию
Рюккерта повлияли исследования в области биологии, свидетельствовавшие об
органических циклах в развитии всего живого. Идея органического цикла была
перенесена немецким профессором на историю человечества. Параллели между
организмом и обществом были очень модными во второй половине XIX в., если
вспомнить органическую социологию Г. Спенсера - одного из зачинателей
позитивизма. Прошло 12 лет, и теперь уже русский ученый Николай Яковлевич
Данилевский (1822-1885) ввел в науку понятие "культурно-исторический
тип", посредством которого он обосновывал самобытность жизни и истории
России. По профессии Данилевский был биологом, но критически относился к учению
Ч. Дарвина о роли естественного отбора в эволюции живых организмов. Что
касается работы Данилевского "Россия и Европа" (1869), в которой он
вводит понятие "культурно-исторический тип", то она получила
серьезный резонанс в среде русской интеллигенции.
В истории человечества Данилевский выделил 10 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, древнесемитический, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский. Каждый из них, по его мнению, долго созревал, а затем переживал бурный и краткий период расцвета, подобно многолетним одноплодным растениям. Отметим, что Данилевский имел диплом ботаника. Стадию созревания культурного типа он характеризовал как этнографическую, а стадию расцвета - как цивилизованную.
Если греческая, римская, европейская культуры, по мнению Данилевского, были культурами преемственными, поскольку усваивали достижения предшественников, как растения усваивают удобрение из почвы, то русскую культуру, подобно индийской и китайской, он относил к культурам уединенным, т.е. самобытным. Враждебность Европы по отношению к России Данилевский объяснял именно различием их культурно-исторических типов. Будучи привержен идеям славянофилов, он считал, что русская жизнь невозможна без монархии и православной веры. Конфликт между Россией и Европой, по убеждению Данилевского, непреодолим, а общечеловеческая культура, в которой видят спасение западники, - всего лишь фикция. Такая культура, доказывал он, была бы самым безжизненным и безликим творением человека.
Естественно, что такая точка зрения не могла остаться незамеченной. И наиболее яростно с Данилевским спорил религиозный философ B.C. Соловьев, который даже после смерти Данилевского продолжил полемику с его ближайшим другом Н. Страховым. Соловьев обвинял Данилевского в отсутствии нравственного отношения к другим народам и человечеству в целом. Осуждая панславизм, Соловьев пропагандировал коллективное спасение всего человечества, а вместо "национального" православия предлагал проект "вселенской теократии - 90-е г. XIX в. и сыграла существенную роль в духовной жизни России.
В истории человечества Данилевский выделил 10 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, древнесемитический, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский. Каждый из них, по его мнению, долго созревал, а затем переживал бурный и краткий период расцвета, подобно многолетним одноплодным растениям. Отметим, что Данилевский имел диплом ботаника. Стадию созревания культурного типа он характеризовал как этнографическую, а стадию расцвета - как цивилизованную.
Если греческая, римская, европейская культуры, по мнению Данилевского, были культурами преемственными, поскольку усваивали достижения предшественников, как растения усваивают удобрение из почвы, то русскую культуру, подобно индийской и китайской, он относил к культурам уединенным, т.е. самобытным. Враждебность Европы по отношению к России Данилевский объяснял именно различием их культурно-исторических типов. Будучи привержен идеям славянофилов, он считал, что русская жизнь невозможна без монархии и православной веры. Конфликт между Россией и Европой, по убеждению Данилевского, непреодолим, а общечеловеческая культура, в которой видят спасение западники, - всего лишь фикция. Такая культура, доказывал он, была бы самым безжизненным и безликим творением человека.
Естественно, что такая точка зрения не могла остаться незамеченной. И наиболее яростно с Данилевским спорил религиозный философ B.C. Соловьев, который даже после смерти Данилевского продолжил полемику с его ближайшим другом Н. Страховым. Соловьев обвинял Данилевского в отсутствии нравственного отношения к другим народам и человечеству в целом. Осуждая панславизм, Соловьев пропагандировал коллективное спасение всего человечества, а вместо "национального" православия предлагал проект "вселенской теократии - 90-е г. XIX в. и сыграла существенную роль в духовной жизни России.
Но у мировой
общественности взгляды Данилевского не вызвали интереса. Потребовался целый ряд
коллизий, вылившихся в первую мировую войну и новый передел мира, чтобы идея
плюрализма культур нашла свой отклик в массовом сознании.
3.Только в ХХ в. аналогичная книга О. Шпенглера
стала одной из самых громких сенсаций столетия. Как же выглядят соотношения
культуры и цивилизации с его точки зрения?
Соотношение культуры и
цивилизации в учении О. Шпенглера
Сильное впечатление на
читающую публику произвело название книги немецкого историка культуры Освальда
Шпенглера (1880-1936), которое в более точном переводе на русский язык звучит
как "Закат Запада". У большинства этот закат ассоциировался с
трагической гибелью "Титаника", что расстроило самого Шпенглера,
который надеялся на более глубокое прочтение книги. Смысл своей работы он видел
в создании "сравнительной морфологии" культур. "Морфэ" в
переводе с греческого значит "форма". Но в данном случае не так
важно, каким словом называет Шпенглер те уникальные культурные образования,
которые, по его мнению, нужно не исследовать, а переживать и чувствовать. Каждая
из культур, живущих независимой жизнью, по мнению Шпенглера, имеет свою
"душу", ключом к которой является то, что Шпенглер называет
"прасимволом". Вот как он характеризует "душевную
противоположность" древнегреческой и современной европейской цивилизации.
Прасимвол греческой культуры - это "тело", ее стилеобразующим
принципом является пластика, и это дает нам право, считает Шпенглер, называть
такую культуру "аполлоновской". Европейская культура противостоит ей
в качестве динамичной "фаустовской" культуры, прасимвол которой -
"бесконечное пространство", а также "сила",
"действие" и "воля", посредством которых европейский
человек расширяет и осваивает свою культурную реальность.
Несмотря
на то, что каждая культура, по Шпенглеру, обладает своеобразной
"душой" и "биографией", все они проходят три стадии в своем
развитии. Как и у Данилевского, этапы развития любой культуры в "сравнительной
морфологии" Шпенглера оказываются производными органического цикла
"созревание-расцвет-увядание". На множестве примеров Шпенглер
стремится доказать, что на ранней ступени в любой культуре преобладает
мифологическое отношение к миру, на ступени расцвета каждая культура переживает
подъем науки и искусства, а на ступени упадка все культуры окостеневают и
превращаются в цивилизацию.
Здесь мы подходим к
центральному пункту во взглядах Шпенглера, который связан с его трактовкой
цивилизации как завершения и исхода любой культуры. Напомним, что Н.
Данилевский также говорил о стадии цивилизации в развитии
культурно-исторического типа. Но у него цивилизация - это высшая стадия, то
есть расцвет культурного организма. Мы не знаем, был ли знаком Шпенглер с
точкой зрения Данилевского. Здесь, однако, важнее не сходство, а различия.
Существенное отличие точки зрения Шпенглера состоит в том, что в цивилизации он
видит не высшую, а низшую ступень развития культуры. Тем самым Шпенглер
окончательно преодолевает как просветительский оптимизм, так и линейность в
понимании хода истории.
Сам Шпенглер подчеркивает, что у него понятие цивилизации, помимо этической окраски, обретает более строгий смысл. Представляя цивилизацию в качестве крайнего состояния, которое переживает любая культура, Шпенглер выделяет ряд его признаков, такие как агрессивное отношение человека к природе, урбанизация, т.е. рост городов и городского населения, подавление духовной жизни в пользу материальной выгоды и потребительства. Жизнь людей, считает Шпенглер, в это время становится формальной и искусственной во всех сферах, усиливается влияние бюрократии, культура обретает механические черты. Характеризуя соотношение культуры и цивилизации, Шпенглер использует следующий образ: если культура - это "живое тело души", то цивилизация - "ее мумия".
Все это, по мнению Шпенглера, произошло с греческой культурой в Древнем Риме, который он, в отличие от Данилевского, считал не самостоятельным культурным типом, а стадией разложения и умирания греческой культурной формы. И те же признаки окостенения и умирания Шпенглер видит в современной европейской жизни, утверждая, что европейская культура также приближается к своему концу. В этом вопросе Шпенглер - антипод французских просветителей, по мнению которых Европа в XVIII в. переживала расцвет. Прошло не более двухсот лет, и Шпенглер говорит о гибели Европы, имея в виду подчас именно то, чем гордились французы.
И еще один момент, касающийся разногласий между Шпенглером и Данилевским. Последний, как мы помним, выделил десять культурно-исторических типов, отмечая при этом самобытность русской культуры, стоящей особняком в мировом культурном пространстве.
Сам Шпенглер подчеркивает, что у него понятие цивилизации, помимо этической окраски, обретает более строгий смысл. Представляя цивилизацию в качестве крайнего состояния, которое переживает любая культура, Шпенглер выделяет ряд его признаков, такие как агрессивное отношение человека к природе, урбанизация, т.е. рост городов и городского населения, подавление духовной жизни в пользу материальной выгоды и потребительства. Жизнь людей, считает Шпенглер, в это время становится формальной и искусственной во всех сферах, усиливается влияние бюрократии, культура обретает механические черты. Характеризуя соотношение культуры и цивилизации, Шпенглер использует следующий образ: если культура - это "живое тело души", то цивилизация - "ее мумия".
Все это, по мнению Шпенглера, произошло с греческой культурой в Древнем Риме, который он, в отличие от Данилевского, считал не самостоятельным культурным типом, а стадией разложения и умирания греческой культурной формы. И те же признаки окостенения и умирания Шпенглер видит в современной европейской жизни, утверждая, что европейская культура также приближается к своему концу. В этом вопросе Шпенглер - антипод французских просветителей, по мнению которых Европа в XVIII в. переживала расцвет. Прошло не более двухсот лет, и Шпенглер говорит о гибели Европы, имея в виду подчас именно то, чем гордились французы.
И еще один момент, касающийся разногласий между Шпенглером и Данилевским. Последний, как мы помним, выделил десять культурно-исторических типов, отмечая при этом самобытность русской культуры, стоящей особняком в мировом культурном пространстве.
У Шпенглера состоявшихся
культурно-исторических форм оказывается восемь:
египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская", или
греко-римская, "магическая", или византийско-арабская,
"фаустовская", или западноевропейская, и так далее…. При этом он
только упоминает о возможности образования новой русско-сибирской культуры.
Таким образом, самобытная русская культура, которая для Данилевского была
аксиомой, у Шпенглера превращается в гипотезу. И нужно сказать, что не только
Россия, но и Соединенные Штаты Америки игнорируются Шпенглером в качестве
самостоятельной и влиятельной силы в мире культуры. Только после критики он
объединил Северную Америку и Западную Европу в рамках одной
культурно-исторической формы.
Не
нужно большого труда, чтобы увидеть, каким причудливым образом в учении
Шпенглера сочетаются верность научным принципам и иррационализм, которого не
было в теории Данилевского. С одной стороны, Шпенглер говорит об универсальном
законе в развитии любой культуры, а с другой настаивает на неповторимости
каждой культуры, в которую можно лишь вжиться изнутри, будучи ее деятелем и
участником. На это противоречие обратили внимание многие критики Шпенглера. Они
говорили о том, что, утверждая непроницаемость культур для изучения со стороны,
Шпенглер проникает в них сам и не испытывает по данному поводу никакого
беспокойства. "Если бы души культур, - писал один из исследователей его
творчества, - были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по
структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей
книги".
Последователей
у Шпенглера было немало. Среди них следует выделить английского историка А. Дж.
Тойнби (1889-1975), который в многотомном труде "Постижение истории"
описал 23 локальных образования,
называя их "цивилизациями". "Цивилизация" в учении Тойнби
аналогична "культуре" в трактовке Шпенглера. Стремясь к доскональности
в изучении взлетов и падений цивилизаций, этот английский ученый выделил целую
систему факторов и закономерностей и не раз пересматривал на ее основе свою
классификацию локальных цивилизаций. Но анализ этих моментов увел бы нас в
сторону от главной темы. А потому подведем некоторый итог в анализе соотношения
культуры и цивилизации.
Уроки
О. Шпенглера
Итак, уже до Великой
Французской революции начался сдвиг в сторону пессимистических оценок
цивилизации, которая просветителями понималась как высшая ступень единого
общественного прогресса. Более радикальным отрицанием просветительского
понимания цивилизации стали учения Н. Данилевского, а затем О. Шпенглера, в
которых подрывалась сама основа просветительского идеала - европоцентризм и
уверенность в едином и линейном развитии общества. Если у просветителей
цивилизация - это высшая ступень, сопровождающаяся расцветом культуры, то у
Шпенглера цивилизация - низшая ступень умирания культуры. Если у просветителей
цивилизация едина для всей народов, то у Шпенглера каждая культура идет к
цивилизации, т.е. к гибели своим путем.
В
такой радикальной переоценке ценностей и переосмыслении понятий, безусловно,
выразилось кризисное сознание и соответствующее понимание культуры. Те
процессы, которые в эпоху Просвещения демонстрировали свои достоинства, через
200 лет обнажили свои противоречия и пороки. По большому счету в
просветительском понимании цивилизации выразился идеал гражданского общества с
его опорой на технический прогресс, частную инициативу, развитое правосознание
и толерантное (терпимое) отношение к себе подобным.
Но к ХХ в. гражданское
общество оказывается в кризисе. Поэтому переосмысление понятия
"цивилизация" в ХХ в. есть результат и теоретическое выражение
кризиса гражданского общества, а вместе с ним всей классической европейской
культуры.
4.Запад и Восток как
столкновение цивилизаций
Мы уже указывали на то,
что "Восток" и "Запад" в культурологии не являются
географическими понятиями. По сути речь идет о путях культурного развития и о
том, кто является лидером на этом пути. Дело в том, что XX век так и не избавил
идеологию в целом от противостояния европо- и востокоцентризма. Более того, на
сегодняшний день уже можно говорить об афро- и американоцентризме. Палитра
стала более разнообразной. Современные европоцентристы, опираясь на
исследования антропологов, этнологов, социологов, усложняют систему
аргументации в пользу превосходства европейской культуры над культурами других
регионов. Зачастую эта аргументация приобретает оттенок расизма. Чего стоит, к
примеру, утверждение, что африканцы, у которых до европейцев не было геометрии,
не способны сами провести прямой линии, а китайцы, у которых не было
теоретической науки, изначально не способны к логическому мышлению.
Но на другой чаше весов находятся столь же бескомпромиссные взгляды. К ним, в первую очередь, следует отнести учение негритюда, в котором идет речь о превосходстве африканцев и достоинствах африканской культуры. Сенегальский философ и поэт Л.С. Сенгор изложил это учение в работах "Дух цивилизации и законы африканской культуры" (1956), "Негритюд и германизм" (1965), "Негро-африканская эстетика" (1964). Специфику африканской культуры Сенгор связывает с психологией африканца, который, в отличие от европейца, органически слит с природой, а потому лучше чувствует форму и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение. Он пользуется интуицией, а не рассудком, опирается на чувства, а не на здравый смысл. Из этого делается вывод об особой пластичности, ритмичности и музыкальности африканцев. Более того, африканцы, по убеждению Сенгора, более духовны, чем европейцы, не склонны к индивидуализму и испытывают самые глубокие религиозные чувства.
Но на другой чаше весов находятся столь же бескомпромиссные взгляды. К ним, в первую очередь, следует отнести учение негритюда, в котором идет речь о превосходстве африканцев и достоинствах африканской культуры. Сенегальский философ и поэт Л.С. Сенгор изложил это учение в работах "Дух цивилизации и законы африканской культуры" (1956), "Негритюд и германизм" (1965), "Негро-африканская эстетика" (1964). Специфику африканской культуры Сенгор связывает с психологией африканца, который, в отличие от европейца, органически слит с природой, а потому лучше чувствует форму и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение. Он пользуется интуицией, а не рассудком, опирается на чувства, а не на здравый смысл. Из этого делается вывод об особой пластичности, ритмичности и музыкальности африканцев. Более того, африканцы, по убеждению Сенгора, более духовны, чем европейцы, не склонны к индивидуализму и испытывают самые глубокие религиозные чувства.
Естественно,
что европейцы при этом представлены в совершенно негативном свете. Европеец
рассудочен и агрессивен, чрезмерно практичен и относится к миру только как к
средству достижения эгоистических целей. Все эти различия выводятся
сторонниками негритюда из психологических и физиологических особенностей черной
и белой расы. И вполне понятно, что из афроцентризма должны следовать призывы к
экспансии африканской культуры в мировых масштабах. Нужно избавиться от
предрассудков, навязанных колонизаторами, провозглашают последователи Сенгора,
и занять предназначенное нам место лидеров мировой культуры.
Что
касается американоцентризма, то он имеет несколько версий. В первой из них
потомки индейцев, покоренных в свое время конкистадорами, настаивают на
уникальности уничтоженной доколумбовой цивилизации. В 1992 г ., когда отмечалось
500-летие экспедиции Колумба, мексиканский философ Л. Сеа заявил, что она
обернулась не открытием, а "сокрытием" Индоамерики. Избавление от
европоцентристских догм, утверждают экстремистски настроенные индейцы Америки,
должно привести к возрождению доколумбовой цивилизации, способной превзойти все
остальные.
При ближайшем рассмотрении становится ясно, что в культурах Азии, Африки, Индоамерики сегодня находят одни и те же преимущества. Это слияние с природой, преобладание чувств над разумом, органичное отсутствие агрессивности и индивидуализма. Таким образом, представление о Востоке размывается. "Восток" становится символом особого пути развития, в котором видят альтернативу цивилизованному "Западу". Стоит напомнить, что о тех же достоинствах говорили "славянофилы" и "почвенники", имея в виду самобытный путь России.
Понятно, что в основе европо-, афро- и американоцентризма лежит уже известный нам культурологический монизм, когда свою культуру противопоставляют все остальным в качестве подлинной и настоящей. Причем если защитники "Запада" в этом споре указывают на его сегодняшние достижения, то их противники чаще всего апеллируют к далекому прошлому, когда европейцам еще было не под силу осуществлять глобальную экспансию. И идеализация прошлого в этом случае симптоматична. Ведь "Востока" в чистом виде уже не существует. И реалистически мыслящий человек должен исходить не из самостоятельного развития Востока и Запада, а из результата их взаимодействия.
При ближайшем рассмотрении становится ясно, что в культурах Азии, Африки, Индоамерики сегодня находят одни и те же преимущества. Это слияние с природой, преобладание чувств над разумом, органичное отсутствие агрессивности и индивидуализма. Таким образом, представление о Востоке размывается. "Восток" становится символом особого пути развития, в котором видят альтернативу цивилизованному "Западу". Стоит напомнить, что о тех же достоинствах говорили "славянофилы" и "почвенники", имея в виду самобытный путь России.
Понятно, что в основе европо-, афро- и американоцентризма лежит уже известный нам культурологический монизм, когда свою культуру противопоставляют все остальным в качестве подлинной и настоящей. Причем если защитники "Запада" в этом споре указывают на его сегодняшние достижения, то их противники чаще всего апеллируют к далекому прошлому, когда европейцам еще было не под силу осуществлять глобальную экспансию. И идеализация прошлого в этом случае симптоматична. Ведь "Востока" в чистом виде уже не существует. И реалистически мыслящий человек должен исходить не из самостоятельного развития Востока и Запада, а из результата их взаимодействия.
По
большому счету в конце XX в. уже бессмысленно говорить о Востоке и Западе в
качестве замкнутых миров - антиподов.
К примеру, народы Дальнего
Востока долгое время сохраняли позицию морального превосходства над
европейцами, сводя контакты с ними только до уровня обмена товарами. Вплоть до
ХVII в. китайский флот контролировал весь Дальний Восток, не допуская
европейцев к собственным портам. Причем именно в период с ХVI по XX вв.
произошло резкое отставание дальневосточного региона в культурном развитии.
Первыми, кто преодолел барьер между Западом и Дальним Востоком, стали, как
известно, японцы.
Таким образом, в XXI в.
мы вынуждены вновь говорить об общей культуре всего человечества. Но здесь
перед нами уже иной тип единства, об особенностях которого следует сказать
отдельно.
Мы напомним, что в споре апологетов Востока и Запада участвуют и те, кого мы называем сторонниками плюрализма культур. А они всегда были убеждены: "мировая культура", как и "всемирная история", - всего лишь фикция, плод воображения. Это, в частности, утверждал Данилевский в полемике с западниками, которые апеллировали к "общечеловеческой культуре". Шпенглер впоследствии добавил, что мысль о "всемирной истории" могла прийти в голову только западному человеку, поскольку через нее выразилась его "фаустовская душа".
Мы напомним, что в споре апологетов Востока и Запада участвуют и те, кого мы называем сторонниками плюрализма культур. А они всегда были убеждены: "мировая культура", как и "всемирная история", - всего лишь фикция, плод воображения. Это, в частности, утверждал Данилевский в полемике с западниками, которые апеллировали к "общечеловеческой культуре". Шпенглер впоследствии добавил, что мысль о "всемирной истории" могла прийти в голову только западному человеку, поскольку через нее выразилась его "фаустовская душа".
Шпенглер писал: "Мы, люди
западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением,
а не правилом. "Всемирная история" - это наша картина мира, а не
картина "человечества". Для индуса и грека не существовало картины
становящегося мира, и когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно,
никогда уже не появится такая культура и, значит, такой человеческий
тип...".
На
этом фоне интересна эволюция взглядов Тойнби, который начинал с теории локальных цивилизаций, а в конце
жизни стал утверждать, что на наших глазах из локальных образований
складывается мировая цивилизация. Таким образом, мировое единство в трактовке
Тойнби является не предпосылкой, a результатом культурно-исторического
процесса. Конечно, в этой идее нет ничего принципиально нового. Можно, к
примеру, вспомнить, как в
XIX в. Маркс отмечал, что в процессе развития рынка история становится
всемирной. И, тем не
менее, в конце XX в.
указанная тенденция стала совершенно явной и наглядной, проявляясь не только в
экономике, но и в других
областях нашей жизни.
Мировой рынок и
международное разделение труда складывались на протяжении нескольких столетий. Но "мировое правительство"
в лице ООН - достижение последних 50 лет, не говоря уже о системе массовой
коммуникации и информации, обеспечивающей общемировое информационное
пространство. Все вышеперечисленное составляет ядро современной мировой
культуры, а ее идеологический каркас - так называемые "общечеловеческие
ценности", зафиксированные в Декларации прав человека.
На пути к единой мировой
культуре
Таким образом, спор
спором, а мировое сообщество и мировая культура к концу ХХ в. стали
исторической реальностью. Но если человечество идет к единству, то и в
культурологии должен возобладать монизм. Однако это совсем не тот монизм, при
котором одну единственную культуру выдают за культуру всего человечества.
Принципом современной мировой культуры должен стать принцип "единства многообразия". А для того чтобы разобраться в сути
этого понятия, уточним разницу между классификацией и типологией. Каждый ученый знает, что создать классификацию
- это значит распределить виды по родственным группам на основе внешних
признаков. В отличие от этого, типология позволяет узнать, каково место каждого
вида в пределах рода. "При классификации все "виды", так
сказать, равны перед "родом", - писал по этому поводу В.М. Межуев в
сборнике "Проблемы философии культуры", - при типологизации каждый
"вид" находится в особом отношении к роду". "Род", о
котором идет речь в этом параграфе, называется "мировой культурой", и
задача культуролога - установить и изучить то особое место, которое занимает в
рамках этого рода заинтересовавшая его культура. Конечно, система
взаимоотношений в мировом сообществе является подвижной, и в ней действуют как центростремительные,
так и центробежные силы. В
определенные периоды в мире начинают преобладать унифицирующие тенденции. Яркий пример - агрессивно нивелирующее
влияние американской "массовой
культуры", которое
на протяжении десятилетий испытывают развитые и развивающиеся страны мира.
Комментарии
Отправить комментарий