4 курсу философии Этика XX века на 28 апреля

Этика XX века

1. Общая характеристика этики XX века

2. Этические искания в экзистенциальной философии

3. Аналитическая философия. Анализ морального языка

 4. Принципы справедливости Дж. Ролза

С одной стороны, этика ХХ века утверждает свое право на существование, претендуя на статус универсальной всечеловеческой и вселенской ценности, с другой – стремится как бы занизить свою значимость, отказывается от теоретизирования в пользу чисто прикладных проблем или вовсе заявляет о своей «кончине» в современном мире. Огромное разнообразие и в рамках любого избираемого статуса этического знания: новая этика предлагает различные способы постижения и должного выражения моральных ценностей (рациональный, интуитивный, эмоциональный, религиозный и др.); обрисовываются различные «круги проблем» с разной субординацией в них (либо, в частности, признается большая значимость смысла жизненной проблемы по сравнению с другими, либо таковая вовсе изымается из области этических приоритетов).

Этические принципы прошедшего века то объявляли себя абсолютно новыми, передовыми, стремясь к окончательному разрыву с традиционными нормами, то заявляли о своей полной консервативности и традиционности. Так, пестрота и обилие ликов, масок этического сознания ХХ века попросту поражают наше воображение.

2. Этические искания в экзистенциальной философии

Конечно, правильнее было бы утверждать о существовании не этики экзистенциализма, а об его «этической составляющей», так как статус этики в нем четко не зафиксирован. Хотя определение пределов «этической составляющей» тоже очень условно, так как моральная проблематика охватывает собой все пространство экзистенциальной философии, играя в ней главную роль.

Появившаяся в 1920-е гг. «философия существования» (в переводе с лат. existentia – «существование») большую популярность приобрела уже после Второй мировой войны, завлекая в число своих приверженцев значительные слои населения западноевропейского общества.

К ее наиболее известным представителям относят: М. Хайдеггера и К. Ясперса в Германии; А. Камю, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя во Франции, а к предшественникам – С. Кьеркегора (Дания); Н. Бердяева, Л. Шестова (Россия). Необходимо отметить, что экзистенциальная философия не выделяется своей идейной монолитностью, напротив, она неоднородна и противоречива, тем не менее можно коротко описать ее общие этические принципы.

Новаторство экзистенциального мировоззрения по отношению к предшествующей этической традиции проявилось по многим вопросам.

Во-первых, следует отметить его тематическую особенность, а именно необыкновенную сосредоточенность на смысложизненных вопросах. Главными проблемами, которые волнуют философов и широко обсуждаются, становятся: судьба человека, выбор, смерть, смыслоутрата, вина.

Размышление над этими проблемами строится вопреки всем академическим правилам, которые использовали ранее философы. Философствование приобретает необычную для классического мышления, очень подвижную, причудливую форму, которая близка к художественной, а иногда она плав–но в нее перетекает.

Кроме того, истинность в этом процессе размышления связывается не с полученными результатами научно-теоретического познания, а исключительно с субъективным состоянием сознания, которое отражается в чувствах, эмоциональных переживаниях главным образом отрицательного спектра – отчаянии, тревоге, страхе, скуке, отвращении.

Необходимо «как бы застигнуть сознание на месте преступления» (Сартр), таким образом зафиксировать эмоциональное состояние до его теоретического осмысления. Лишь в этом случае «переживание превратится в своего рода „смотровое окошечко“, через которое можно будет наблюдать мир, какой он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека. Что же могли наблюдать экзистенциалисты через это „окошечко“? Обреченный вечно пребывать в ис–тории, смысл которой разгадать просто невозможно, попавший в непостижимый, нелепый, катастрофичный мир, который лишен терпимой ценностной определенности, человек принужден в поисках абсолютного ориентира отказаться от относительных достоверностей реальности, „вынести их за скобки“ и устремиться к глубинам собственного „я“. В проявлениях своего жизненного опыта, в переживаниях и расположениях духа он может найти их некоторое внутреннее основание, которое представляет его „сущность“, т. е. экзистенцию.

Вне всякой зависимости от очень сложных, тонких оттенков в описании экзистенции ясно, что она выступает как первичная, непреклонная ценность, которая определяет человеческую судьбу, смысл жизни, творчество, счастье и несчастье. Она позволяет противостоять деформирующим влияниям общества и выполнять свое предначертание – «выбирать себя».

Как бы конкретно ни объяснялось представителями экзистенциальной философии это главное понятие в связи с сутью человека (например, существование предшествует сущности (Сартр), существование является сущностью (Хайдеггер)), общий контекст несомненен: человек «брошен в мир» без какой-то общей, предначертанной ему сущности, он самостоятельно создает ее в процессе своего существования.

Причем (и в этом опять же экзистенциализм противостоит классической традиции) осваивается эта загадочная реальность внутренним ощущением и обладает самоочевидностью и не нуждается в рациональных доказательствах (научная методология только делает грубой и разрушает «нежную» духовную субстанцию экзистенции) и обнаруживается в непрерывно длящемся жизненном обновлении и становлении.

Тем самым экзистенциализм стремится ликвидировать противопоставление «субъект – объект», в пределах которого действовала классическая этика, выявить более гибкую форму отношения человека к миру вообще и к миру нравственности, основанную на подсознательной сопричастности и сопереживании.

В связи с этим необходимо отметить, что осуществляется постановка самой проблемы телесности, которая оказалась весьма популярной в формировании постмодернистских культурных стратегий. Г. Марсель, в частности, считал, что экзистенция «строится по типу моего тела», т. е. эмоционально-чувственное вхождение человека в окружающее позволяет ему чувствовать любую ситуацию как «продолжение собственного тела». Этическая составляющая экзистенциализма связана и с представлением о двусмысленном положении человека, раздвоенности его существования на подлинное и неподлинное. Область неподлинного задается природно-социальными координатами, которые предопределяют, таким образом, возможность обезличивания, манипулирования, стандартизации, т. е. это мир общего, предписывающий личности определенные роли и по этой причине враждебный ей.

Подлинность – это экзистенциальное бытие, выявление и проявление «самости» и индивидуальности, создание себя вопреки и вне любой внешней сферы. В соответствии с этим моральное «пространство» также раздваивается, его подлинность уже предполагает «бунт за возвращение индивидуальности», собственное принятие нравственных ценностей, противостояние общезначимым правилам.

Необходимо отметить, что данная позиция таит в себе очень глубокое противоречие, которое проявляется в экзистенциальном истолковании всех этических проблем: последовательность в проведении релятивистской установки при–водит к проблематичности значения морали как регулятора, способного ориентировать человека в социальном мире.

Истинные моральные ценности необыкновенно уникальны, у личности нет никакой внешней опоры во время их выбора и реализации, поэтому она остается наедине с собой. Как об этом писал Г. Марсель: «В действительности все происходит между мной и мной самим». Хотя можно, конечно, предпочесть неистинное бытие и «застыть в образе персонажа» (Сартр), но лишь тот, кто поймет нравственную ущербность данного выбора, сможет отбросить лицемерные условности общества и погрузиться в загадочные глубины самости. Но он при этом рискует, так как нет никаких гарантий на благополучный исход.

Более того, только неблагополучные, наполненные страданием, страшные «пограничные ситуации» (на грани жизни и смерти) наиболее полно проясняют смысл экзистенции. Не оставляя никаких надежд на хотя бы немного удобную, уютную устроенность, экзистенциализм до предела заостряет трагизм всего человеческого существования, противопоставляя его «безрассудному молчанию мира» (Камю), а также от–чаянию по поводу бессмысленности любой конкретной ситуации.

Начальным принципом человеческого существования считают свободу, по поводу которой экзистенциализм выдвигает немало интересных, хотя иногда спорных идей. Главным образом, подчеркивается неразрывное единство экзистенции и свободы: самосозидание возможно только как полное освобождение от всех внешних воздействий.

«Человек – это и есть свобода», – считает Сартр, подчеркивая их становящийся, а не только наличный характер. Нравственная жизнь – это «непрерывно длящееся обновление» (Гуссерль), в котором невозможно поставить точку, по этой причине «окончательного», сформировавшегося человека не существует, ему всегда еще только предстоит «сделаться собой». Свобода, таким образом, никогда не сможет быть исчерпана, реализована полностью, она является безграничной, непредсказуемой, она есть «постоянно возобновляющаяся обязательность переделывать свое „я“ (Сартр).

Полностью предоставленный самому себе, свободный человек является творцом своей судьбы и сам несет за нее полную ответственность. Поэтому тема ответственности изначально вплетена в размышления экзистенциалистов по поводу свободы. Если личность «делает себя», то тем самым принимает на себя ответственность за все случающееся: любые происходящие события, в которые вовлечен человек, есть его события, следовательно, он за них отвечает.

Полная и бесповоротная ответственность каждой личности логически вытекает из интерпретации свободы в экзистенциализме и вызывает к жизни множество парадоксов. Так, в частности, осуждая немецкую оккупацию Франции, Сартр при–знает, по сути, свою ответственность за нее. Груз глобальной ответственности, который взваливает человек на свои плечи, порождает хроническое чувство вины и усугубляет чувство тоски и тревоги.

Тревога, таким образом, является постоянным спутником процесса свободного самоосуществления. Это очень сложное стояние человеческого духа описывается экзистенциалистами неодинаково: боязнь свободы (Кьеркегор), способ бытия свободы (Сартр), «схватывание ничто» (Хайдеггер) и т. д.

Попавший в чуждый, враждебный мир, обреченный, таким образом, на противостояние ему и своей несамости, принимающий тяжесть одиночества и ответственности, человек ко всему прочему ощущает проблематичность становления своей экзистенции, так как свобода всегда является «зоной риска», ее последствия просто невозможно «просчитать». Понятно вытекающее из этого состояния трагическое чувство тревоги, избавление от которого просто невозможно, да и не нужно, так как тревога, помимо всего прочего, свидетельствует об озабоченности личности своей подлинностью и помогает «нащупывать» путь к ней. Свобода обнаруживается в выборе, в каком-то смысле это одно и то же: «свобода есть свобода выбора» (Сартр).

В этой проблеме можно найти две взаимосвязанные составляющие: выбор «по большому счету», т. е. выбор себя, и ситуативный. Отойти от выбора порой невозможно: «я свободен выбрать то или иное, но я не могу избавить себя от выбора» (Сартр). Данное обстоятельство лишний раз подчеркивает «обреченность» быть свободным. Абсолютный выбор, который определяет жизненную стратегию и судьбу человека, про–изводится «без точки опоры» и, таким образом, беспричинен, за исключением связанности с экзистенцией.

В результате неправильно говорить о разных уровнях свободы и ее содержательном наполнении: разрешено все, поскольку только я сам являюсь причиной избираемого замысла или способа его осуществления. Однако обыкновенный человек не может быть целиком и полностью изолированным от внешних обстоятельств, поэтому свободу он проявляет внутри каждой конкретной ситуации, предлагаемой извне.

Если нет возможности предпочтения самой ситуации, можно тогда выбрать отношение к ней: принять как «свое», отвергнуть, смириться. Кроме того, «размеру» ситуации можно противоположить «безразмерность», размах созидательного выявления своей индивидуальности. Отсутствие общезначимого критерия разграничения добра и зла приводит к заведомой оправданности всякого содержания выбора, что подчеркивает имморалистическую установку экзистенциализма.

Не имеет смысла внешняя оценка любого поступка, так как «взгляд со стороны» является чуждым субъекту свободы, не способен повлиять на его уникальный выбор и не имеет ни–какого права на оценивающее мнение.

Вместе с тем крайне затруднена и самооценка, так как реализуемый в предпочтении «прыжок в неизвестность» (Ясперс) может быть вовсе нелепым, а действие может предшествовать любой мотивации, которая определяется «задним числом». Тем не менее экзистенциалисты не полагают свободу абсолютной «вольностью делать все, что хочешь» (Сартр), обращаясь прежде всего к совести, назначение которой – пробираться в самые тайные уголки человеческой души, активизируя ее к максимально откровенным поступкам.

Основой для выбора, таким образом, выступает наибольшая искренность экзистенциальных порывов и сама готовность принять на себя ответственность за все случающееся. Раздумья экзистенциалистов до предела заострили, во многом благодаря неповторимому художественно-философскому стилю, целый ряд проблем этического направления, осветив их под другим, по сравнению с классической традицией, углом зрения, и приковали внимание именно к тем вопросам, которые в свое время недооценивались или вовсе не обсуждались.

Новый, «совсем особый» смысл стандартных для этической рефлексии понятий, неестественная субординация тем, озабоченность внутренней «аутентичностью» реального человека и многое другое не только привлекло внимание к экзистенциализму представителей философско-этического знания, но и оказало содействие широкому распространению экзистенциальных расположений духа в сфере творческой интеллигенции почти во всех странах.

Вместе с тем необходимо отметить, что глубинная двойственность, размытость очертаний и в особенности практическое приспособление идей экзистенциализма, выявившее многочисленные парадоксы, привели сначала к его кризису и позднее к гибели как самостоятельного философского течения. Но идейное влияние «философии существования», ассимилированной этической мыслью других направлений прошлого века и частично зафиксированной в мировоззренческих ориентациях широкого круга людей, не утрачено и сегодня.

3. Аналитическая философия. Анализ морального языка

Другие направления этики ХХ века связаны с направленностью на идеалы научного исследования морали. Хотелось бы определить эту линию развития как рационалистическую, в противопоставление описанной выше, но это невозможно по той причине, что «дух» иррационализма в значительной мере «витает» и здесь.

Формалистическая этика, аналитическая школа. Наиболее отчетливо «формалистический облик» этического мышления прошедшего столетия представлен в неопозитивизме. Аналитическая школа пыталась при этом смягчить противостояние прежде всего тем, что начала исследовать не конкретные моральные суждения, а «обыденный язык морали» в целом.

Тем самым аналитическая философия стремилась не про–сто объявить его сферой «псевдосуждений» (используя «язык науки», как это было в эмотивизме), а определить специфику Опровергая только лишь эмотивный смысл моральных суждений, аналитики одобряют некоторую значимость целесообразного фактора нравственности.

Хотя эта значимость может проявляться лишь в границах однородной моральной культуры и не иметь отношения к глубинным основаниям мировоззрения. Эти так называемые основания становятся камнем преткновения и на пути критики эмотивистского подхода к вопросу о «верификации» моральных взглядов. Аналитическая этика делает возможной логическую «верификацию» личных моральных суждений с помощью более общих (принципов, идеалов), но последние уже невозможно ни проверить, ни доказать, используя научные знания, их личный выбор осуществляется самопроизвольно, импульсивно. Самой последовательной попыткой сближения этики с реальной жизнью, преодоления субъективизма, восстановления рациональных факторов нравственности является концепция Р. Хеара.

Отталкиваясь от анализа особенности моральных суждений, обнаруживающейся именно в том, что, обладая назидательным характером, они включают ответы на утилитарные вопросы, Р. Хеар обращает внимание на практический смысл моральной философии.

Ее первостепенная задача – «помочь нам лучше размышлять над моральными проблемами, раскрывая логическую структуру языка, которым выражена наша мысль».

Эта моральная философия показывает, что мораль не является только сферой эмоций, желаний, она также объединена с рациональностью и добровольными действиями. Для доказательства этого Р. Хеар сформулировал принцип «универсализуемости», который в известной степени противопоставляется эмотивистскому принципу «терпимости» (ведь ни одно моральное суждение не сможет претендовать на истинность, а следовательно, по Р. Хеару, из определяемых ими «двух противоположных образов действий нельзя предпочесть какой-либо один», поэтому необходимо терпимо относиться ко вся–ким моральным ориентациям).

Смысл принципа «универсализуемости» и в том, что моральные суждения имеют способность отражать особенности общих для людей обстоятельств, в независимости от их воли, по этой причине имеют ввиду отдельного «человека вообще», предлагают императивы общего, а не лишь ситуативного характера. Иными словами, «объективность» и «рациональность» моральных суждений объясняются Р. Хеаром как общезначимость.

При этом данное положение находится в прямом противоречии с другими его идеями, которые сводят на нет значимость всего универсального в сфере нравственности. Так, в частности, говоря о выборе человеком тех или иных моральных принципов, Р. Хеар настаивает на полной добровольности такого выбора, который должен опираться только на личную психологическую приемлемость.

Какое бы значение ни вкладывали Р. Хеар и другие представители школы аналитики в рациональность и общезначимость морали, это не спасло их от субъективизма, так как у выбора человеком стратегических моральных идеалов и принципов, по сути, нет никаких оснований, кроме некоторой аморфной эмоционально-психологической настроенности. Постоянно «натыкаясь» в собственных рассуждениях на собственный тезис о неосуществимости научного, рационального обоснования отправных принципов морали, философы аналитической школы волей-неволей возвращаются к мысли о «нейтральности» этики, к выводам, которые «не носят характера содержательных суждений» (Р. Хеар).

Намерения сблизить философию морали с реальностью не осуществляются, что во многом предопределяет противоречивый и эклектический характер аналитической метаэтики 1950-х гг. Убедившись, казалось бы, в отсутствии у метаэтики действующих возможностей для решения жизненных вопросов, аналитики или относят их к области полномочий веры (как Тулмин), или только частично возвращаются к отвергаемым ранее доктринам (в частности, М. Шлик старается дать новое объяснение эвдемонизма, Р. Хеар пользуется аргументацией утилитаристского типа). Таким образом, основой инновационного творчества в границах «формалистического образа» этики XX века становится «языковая реальность».

Конечно же, введение ее в круг проблем, которые подлежат этическому исследованию, обогатило «палитру красок» учения о морали, способствовало появлению новых сторон в осмыслении мира нравственных ценностей.

Однако финальная оторванность от нравственных реалий метаэтики, оказавшейся способной только объяснять их языковые отражения, очень одномерное, упрощенное представление о действительности не разрешили этическому мышлению прошедшего столетия долгое время задерживаться на этом, направляя его к поиску новых вариантов.

4. Принципы справедливости Дж. Ролза

Справедливость в этике рассматривают прежде всего как проблему равенства. Самое простое понятие принципа справедливости и заключается в требовании соблюдения равенства. Связь справедливости и равенства значительно уточняется Дж. Ролзом, который анализирует справедливость как принцип социальной организации. Он вводит понятие равенства в определение справедливости.

Необходимо отметить, что в это определение им включено также понятие неравенства. Справедливость, таким образом, выступает критерием равенства и критерием неравенства между людьми.

Люди, конечно, должны быть равны в своих правах, и это равенство должно быть закреплено законом. Они обязаны быть равны при разделении социальных ценностей.

При этом справедливым будет и неравенство, но когда оно будет являться таким неравным распределением, которое дает преимущество каждому.

В соответствии с этим определение справедливости, которое дает Дж. Ролз, можно разделить на два принципа:

1. Любой человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной системы равных основных свобод, совместимой с подобными свободами для всех остальных людей.

2. Экономические и социальные неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы от них можно было бы действительно ожидать преимуществ для всех и доступ к положениям и должностям был открыт для всех.

По всей видимости, равенство не всегда и не для всех выступает приоритетом и является предпочтительным. Так, равенство в социально-экономической сфере, если оно достигается ценой ограничения экономической активности и принудительно низким уровнем жизни большинства граждан, не может считаться благом.

Наоборот, неравенство в богатстве является основой возмещающих преимуществ для каждого человека (например, выплата высокого прогрессивного налога, которым облагается богатство), и в этом случае оно, конечно, справедливо.

Уже очень долгое время этот принцип в большей или меньшей степени остается основой системы социальной справедливости для многих стран со смешанной экономикой (например, для Канады, Норвегии, Нидерландов, Швеции).

В некоторых случаях подобное положение вещей очень близко принципу справедливости, которого придерживались марксисты по отношению к совершенному коммунистическому обществу: «От каждого – по способностям, каждому – по потребностям». Именно по этому принципу справедливости также предполагалось, что люди хотя и будут получать неравное количество благ, но принцип получения их будет в равной степени применяться к каждому: «по потребности».

Основное отличие заключается в том, что первую часть данной формулы можно объяснить: «От каждого (налогов!) согласно доходам»; а вторая – «Каждому бедному столько, сколько общество сможет себе позволить распределить для предоставления социального минимума благ».

Но при тех же условиях данное неравенство будет несправедливым по отношению к богатым налогоплательщикам, если достаточно высокий уровень компенсирующих преимуществ не будет объяснять социально-экономическую или хозяйственную активность тех, кто получает эти преимущества.

Таким образом, согласно выводам Дж. Ролза, соотношение равенства и справедливости необходимо значительно уточнить: справедливо равенство в распределении прав и обязанностей и соответственно общедоступности справедливости людям; справедливо функциональное неравенство – в распределении благ. Дж. Ролз рассматривает также справедливость во взаимоотношениях между людьми.

В чем состоит справедливость как принцип индивидуального поведения, т. е. именно как нравственный принцип? При том, что идея справедливости ассоциируется у нас, как правило, с законом и, таким образом, с суровостью, строгостью (на–пример, мы говорим о законе, что он «строг, но справедлив»), как нравственная идея она прежде всего устанавливает границу индивидуальному произволу.

Как правило, и обязанность справедливость – отрицатель–на. Она выступает против эгоистических мотивов и удерживает человека от причинения им другому вреда, страдания Справедливость призывает уважать права другой личности и, таким образом, не посягать на чужую собственность, свободу. Что такое покушение на собственность, не требует особых разъяснений. Необходимо отметить, что в понятие посягательства на собственность включают не только ее кражу или разрушение, но и присвоение или удерживание найденной ве–щи, а также временное пользование собственностью другого человека без специального на то разрешения или сверх отданного разрешения.

Специфичными по своему характеру посягательствами на собственность являются также нарушения авторского права, которые могут и не наносить прямого материального ущерба его обладателю и от этого не восприниматься как несправедливость и нарушение прав личности.

Посягательство на личность состоит в нанесении ей не только физического вреда, но также и нравственного оскорбления, и обиды. Оно может быть выражено в различной форме: досады, беспокойства, подозрения, оскорбления или клеветы. А также к посягательству на личность относят перекладывание на других, используя хитрость и насилие, собственных забот и обязанностей.

Особым видом нарушения обязанностей можно считать измену, которая у философов получила название двойной несправедливости.

Она имеет место в тех случаях, когда некоторые люди, вступая в соглашение и принимая на себя какие-либо обязательства, не просто нарушают их, а еще и используют данное соглашение и даваемые им права, особое свое положение, на–нося партнеру ущерб именно в том, в чем он был призван его оберегать.